第15期
摘要：巫者以“路”在沟通天人的不同层次穿行，表达了她所生存的文化中人们看待世界的联系观念。每一次执仪，都在某种凭借中浮现“这条路”的结构；而每一次“以歌引路”，又经由仪式境域中的“路数”和“行路”，在“谁在唱”、“向谁唱”、“唱什么”、“怎么唱”的角色及其多样化声音表达中体现出差异。而作为践履之道的标志——“歌路”则以“呼应”为核心，展演了-巫-人相会的结构性连续方式。因此，就“巫路”之歌的考察而言，便不能仅仅以其形式的描述为终点，更应该追溯它们的发生学内涵。
关键词：歌路；呼应；引路；结构；谱系；发生学
作者简介：萧梅，上海音乐学院音乐学系教授。
*本文原载于《民族艺术》年第4期
一、“行路”的展演
在笔者寻觅“北方萨满”之“路”的同时，也在思考靖西壮族魔仪中为何不见以“排神”“放神”的形式对“万神殿”中诸路神灵的颂扬“套曲”及“套舞”。
虽然在靖西的巫仪信仰中，同样有着系列的“神谱”。但是，全体众神的出现一般只有两种方式。一种是在mot的“戴帽”仪式上（类似于萨满的“过关”），需要将36位神公一一邀请下凡来“喝酒”宴飨。但此“请神调”是由祖师附身于mot的吟唱之请，并仅使用一种音调（声音），也不展示降临之神的附体。在第二种方式中，mot虽然会根据巫仪的需要，沿着巫路召请不同的神公下凡附体，以助其“行路”。在这过程中，每一位降临的神公，会以附体来化身，不同的神公有不同的音调（声音）。比如遇到凶煞的神公，mot所现之声就是粗犷蛮横的；遇到聋子或是哑巴，就得“咿咿呀呀”。但此“路遇”神公的情形，是情节性的铺陈，却非“众神齐集”的大聚会。就此不同，我们是否能从展演形态及仪式种类，探寻其差异之端倪?
（一）家户之仪与氏族祭神
首先，靖西的巫仪（包括中越边境一带），其祖师世系有“祖师楼”或“堂”安于壁上。其所拜之神亦有神坛神位。“坛”“堂”“楼”中的神祇，是巫者于冥冥之中受神选而得之，并以口述再托“道公”或其他知书先生写下并立牌位的。但对于执仪的巫者来说，其“请神”是完全依靠祖师引领及心授之忆，于请神之时背诵如流的。因此，尽管它在文字的形式上与满族萨满的“神本子”有相似之处，但却不似满族烧香放神之时，先由被称为扎力的司祝萨满（二神）在香火缭绕的“七星斗”或神坛前击鼓唱请神歌，再出现所请之神降临附体，并由主祭萨满（大神）展演其“神姿”的，其展演形态最为突出的差异体现为前者的“口头”与后者的“口头+体态”的行为方式。前者在仪式的请神环节中，往往用轻声吟唱的方式独自完成，即便有多名巫者同时执仪，请神亦为各自之请，互不相闻，且不需要其他参仪者的音声回应。而在后者的展演中，大神、二神以及众多参祭者必须互相配合，司祝祈请，萨满降神起舞，众扎力亦足之蹈之，挥旋彩旗，鼓声喧阗，并在“一领众和”以及“问答”的赞美和颂扬中高唱神歌。前者的祈请，仅为巫者与神之间的交往，除了“囊香”（助手）要适时地上供和点香，其余人等并不介入请神，而后者往往举族参与。这一展演差异，曝露出了两个问题：首先是仪式种类不同。前者的仪式多为以家户为单位的赶*、消灾、治病、求花、占卜和祈福；后者却往往是氏族性的“烧官香”“烧太平香”或“烧还愿香”的祭神。
虽然，笔者在对广西凌云壮族72巫调的考察中，访得当地著名的以72巫调对应72府神灵的“曲集”，但这个曲集的仪式展演，据传只在被当地人视为最隆重的“会花母娘娘”的“书他”（┌o┌ta┌）仪式中才会完整唱出。在这个仪式中，“禁”与mot一样，是以自己的主神名义来请神的。附体后巫神派遣“议皇”神写邀请函，再由土地公去跑腿递书，将神灵请到巫坛，并由主管曲调的“囊议”“囊摁”二神“开声开调”，开坛之时，完整唱出每位神灵附体的情状和声状。但是，这一以情状和声状对附体神灵的表述，依然只由巫神自己唱出。如此等等在展演形态上的不同，对应了以解决“一己之福”的家户仪式与整体的氏族祭神在祭祀目的、参与者范围和仪式场合上的不同，这或许是靖西壮族魔仪不见“排神”“放神”之神歌盛会的原因之一。
然而，笔者还有疑问：如果我们以越南的“上童”仪式为例，同为解决“一己之福”的仪式，为何又有“chauvǎn”乐队充当司祭，演绎出不同“架”神灵下凡的颂歌套曲呢？这里的问题直接指向了展演，如果说靖西的mot是以一出“独脚戏”式的演绎来执仪，她依靠直言和代言的歌吟诵咒表述出整条巫路中出现的降临之神，而“上童”中的“童”，却并非所有仪式音声的承担者，其神灵的附体降临，主要由体态舞姿表述，因此其每架神灵的丰功伟绩，需要“嘲文”中的乐歌来颂赞。东北萨满的祭神仪式亦然，其附体神灵的来路去路，是需要经由大神的体态情状、二神的应对转述、族人的共同和声来讴歌献祭的。
（二）“舞巫”与“坐巫”
韩国学者玄容骏曾经对东亚地域的萨满类型进行了划分。虽然他的划分主要是因应伊利亚德有关“出神术”中“灵*飞升”与“附体”问题的讨论。因此在他的分类中，